КУЛТ, РЕЛИГИЈА И КУЛТУРАⁱ

Посматрано историјски, лепе уметости су отпали или ишчашени делови једне озбиљније, креативније уметности, уметности Божанског стваралаштва, теургије.ⁱⁱ Теургија, као средишњи задатак човековог живота, задатак да се стварност путем смисла потпуно промени и да се тај смисао оствари у потпуности, била је у најстаријим временима стожер свеукупне животне делатности; било је то материнско крило свих наука и свих уметности. Ова делатност била је реалан услов за развој самосвести, извор живота, целина људске делатности. Све делатности биле су обједињене у њој, а изван ње оне су биле сматране за лакомислене, површне, такорећи за изгубљене и, сходно томе, за илегитимне и болесне. Тачније речено, аутономно постојање нетеургијске делатности била је бласфемија, злочин, и тако је углавном и схватано. У још древније доба није настала чак ни помисао о могућности њене самосталности, она се није могла појавити: у једној снажној, здравој свести не постоји ниједна искра безумља. Међутим, чим је јединство људских делатности почело да се распада, чим се теургија ограничила само на ритуалне радње, на култ у каснијем смислу те речи, људске делатности које су отцепиле од ње и у извесној мери легитимисале своју изгубљену егзистенцију, своју безакону самосталност, своју самодовољност изван божанстава, претвориле су се у нешто благо, површно, безвредно у својој сржи. Оне су изгубиле своју истинску првобитну полазну тачку а тиме и сигурну увереност у своју безусловну нужност. Њихов садржај престао је да буде нешто безусловно пуновредно и неиз-бежно реално. Форма и садржина су се разишле и додиривале су се још само случајно и произвољно. Делатности за уређење живота више нису биле нешто што се разуме само по себи, оне су постале каприц, ћуд, луксуз, мудровање - више нису биле "аутентичне", него "калкулисање". На тај начин су се ове делатности од стварности и смисла претвориле у појединачне стварности и смисаоне садржаје, односно, одвојене од ових првих, постале су празне стварности и погрешни смисаони садржаји. Ствари су имале још само утилитарно (корисно) значење, а појмови још само значење да уверавају. Али, утилитарно више није било символ стварности, нити пак уверавајуће символ истине. Све је имало сличности са исти-ном, а престало је да буде део истине, престало је да буде истина и у истини. Кратко речено, све је секуларизовано. Тако је настала западноевропска хуманистичка цивилизација, и дошло је до разлагања, до распада и готово до смрти људске културе. Тако се разложила човекова личност која је изгубила неопходан услов свога јединства а тиме и ноуменалну стабилност самосвести, и распала се; оно што је остало биле су посебне дисциплине, парчад и делови од којих ни један није био стварно потребан, а сви су то били само случајно и условно. Тако је распршена душа; она је била још само сума узаврелости и намера, то јест стањâ која случајно навеју на човека, као ветром донесена.

Питали смо о централном питању нашег духа. Одговор на постављено питање гласи: теургија, та делатност је теургија. Но наш живот, наш стварни живот није оранизован теургијски. Ово, додуше, не сведочи о томе да нека делатност, која води до снажнијег одуховљења него што је то случај у лепим уметностима, не постоји. Таква делатност егзистира, и то као унутарње језгро, око кога и из кога се теургија развија; квантитативно мања од теургије, ова делатност квалитативно, што се тиче њене антиномске повезаности, не заостаје иза теургије. Она је исто тако теургија, али у пресавијеном, слојевитом облику каквог пупољка. А ово језгро истинске човечности, овај пупољак духовне целовитости, овај пупољак кул-туре јесте култ у ужем смислу те речи.

Па где онда спада култ?

Улазимо у храм, видимо у њему свештене сасуде и друге предмете, оруђа култа, а и сама Црква је исто тако свети предмет, оруђе култа. За шта их ваља сматрати? Шта треба да мислим о тим свештеним култним предметима? Јер, овде се не ради једноставно о инструментима, о машинама за производњу нечега ко-рисног који немају никакву сопствену вредност, него су само средства за пости-зање нечег корисног. Таквих инструмената има и у храму: рецимо, маказе за подсецање фитиља на свећама, шеширићи за гашење свећа, шпиритусне лампе за паљење тамјана у кадионици, мердевине са којих се пале кандила испод икона Светих на иконостасу, посуде за чување јелеја, налоњи или "ризнице" за одлагање свештеничих одежди, метлице за одстрањивање мрвица са Часне Трпезе, лопа-тице за сакупљање пепела од брикета, флашице за воду и вино, итд., итд. Ове култне предмете од обичних инструмента разликује њихова светост, то јест њихова узвишеност над осталим предметима, њима својствена, ни са чим на свету неупоредива особеност (наравно, посматрана релативно), њихова одуховљеност. Маказе, флашице, метлице итд. су ствари; оруђа култа - иконе, крст, путир, дискос, кадионица, тканине и одежде итд. су, осим и изнад тога, значења која захтевају признање и не допуштају само спољашњу употребу. Као таква, они су истовремено не само унутарња значења, већ, ван сваке сумње, и стварности које стоје у истом низу са стварима. Пред нама се, на пример, налази Свети Крст. Он је предмет нашег поштовања, наше преданости и молитве Богу, нашег уважавања; он је значење и средишња тачка осталих значења. Он је духовна вредност. Нешто свето. Али, то свето није присутно само у дубини нашег духа, оно је истовремено и предметно.

Култни предмети су остварено јединство привременог овога света и вечности, вредности и чињенице, непролазности и пролазности. Ово антиномијско у њима јесте њихова суштинско својство. Разумели ми или не како је ово јединство могућно - оно постоји, и у њега не треба сумњати. Религија се мора посматрати и схватити на основу ове непорециве чињенице њене историјске стварности, са становишта постојања култа; ниједно објашњење не сме ову чињеницу да губи из вида и да умањује њену унутарњу противречност; напротив, оно мора да их узима у обзир, да их наглашава са пуном одлучношћу и да се концентрише на њих. Ако човек једном постане свестан ове противречности, тада ће схватити и оно типично овог противуречја које ствара и одржава култне предмете, оно типично ма које људске активности које стално у себи сједињује факт и вредност, можда само мање очигледно и са мање јасним контурама него што је то случај код култних предмета. А ово значи да све људске делатности које су испале из области теургије, упркос својој изгубљености, у основи ипак остају теургијске, то јест свете, хијерархијске, духовне. Секуларизовати их, то би значило уништити их без милости. Теургија се може злоупотребљавати тако што јој се безаконо одузимају њене вредности и тиме се она обезвређује, али живети без теургије није могућно, јер она је човечност по себи. Од оних који хоће да је на разне начине посветове мора се захтевати консеквентност, тада ће "њихова срца преплавити гордост". - А ономе ко се одриче теургије рећи ћемо: "Одреци се самог себе." Човек је живо јединство бескрајности и крајности, вечности и привременог боравка у овоме свету, безусловности и пролазности. Нужност и случај, стециште идеалног и реалног света, "спој светова" (Державин); он не може да створи ништа друго до своје слике и прилике, то јест управо такву супротност небеског и земаљског какав је и сам. Иначе прете безумље и гехенаⁱⁱⁱ. Литургијска делатност је средиште; као средиште свих делатности, она представља ону делатност која човека непо-средно изражава у најдубљој унутрашњости његовог бића, права и превасходна делатност човекова, јер човек је homo liturgus. Све остале делатности су споредне, оне човекову природу изражавају само једнострано, мање јасно, односно оне откривају противречност човекове природе нејасније, и једна или друга страна ове основне антиномије остаје у полусенци. Оно живо, пуно виталности, најдубљи разлог свих ових делатности лежи у противречности, и уколико бисмо могли да замислимо неку активност без ове основне противречности, то јест стварање једино ствари без значења или само са значењима без било какве стварности, тада бисмо такву делатност морали сматрати нељудском, а не делатношћу неког духов-ног бића; штавише, она би за нас била апсолутно несазнатљива и тиме би се налазила изван подручја наше свести. Тенденцију ка овоме показују различите игре иманентизма, тако карактеристичне за протестантизам: у њима се духовни смисао и техничка корист не посматрају у њиховој једноврсности, већ се убрајају у различите сфере - с једне стране, једино ефекат користи, а с друге - интимна спознаја духовне области. Природа религије састоји се у томе да она сједињује Бога и свет, дух и плот, смисао и стварност. Патос протестантизма састоји се у настојању да раскине ове односе и да од њих створи неповезана, безусловно одвојена подручја, браном заграђене одељке који су међусобно одвојени непро-бојним зидинама, како би на тај начин једном за свагда гарантовали да се Божанске силе и енергије не мешају у свет и да тиме аутономија света, "слобода плоти", и бестелесност духа, "слобода духа", остају недодирнуте. Не бих желео да створим погрешан утисак да се код таквих склоности ради о јереси: то би, наиме, значило да се у њима ипак види нешто религиозно. Такве склоности су антире-лигиозне, оне су у суштини свог бића усмерене против религије, и нису изван-божанске, већ безбожничке, против Бога. Религија, међутим, води ка једном тајанствено-страшном, непојмљивом уједињењу оба ова света, а то се постиже кроз култ. Тако ће сада постати јасније због чега се у литургијској делатности може видети удео срцау човековој делатности уопште - праделатност, при чему ово "пра" не треба схватити хронолошки, већ логички.

Тврдимо, дакле, да, поред теоријске активности, која ствара појмове/термине (notiones), и практичне, која свој израз налази у инструменти-ма/машинама (instrumenta), постоји и трећа делатност, литургијска, која ствара светиње (sacra). Instrumenta, notiones, sacra су три врсте људског стваралаштва. Што се тиче уметничког, оно као способност да се нешто отелотвори у вештаству није никаква посебна активност, већ нужна страна сваке делатности, теоријске, практичне, као и литургијске. Учествујући у свим овим делатностима, уметничко се не може налазити изван њих, оно у себи нужно садржи и неку од њих и у одређеним тренуцима даје предност некој другој. Ни теоријско, ни сакрално ства-ралаштво не може да настане без уметности отелотворења у речи; с друге стране, ни сакрално, нити област технике не могу да изађу на крај без ликовних умет-ности са њиховим отелотворењима у чврстој материји. Сва подручја садрже неки моменат уметности. А уметност се, са своје стране, граничи са трима поменутим основним делатностима: за ликовне уметности битан је технички моменат који омогућава уметничко обликовање, за уметности речи битна је теоријска сфера, пошто она нуди истински смисао коме додељује неки леп израз. Отуда уметничко морамо сматрати за један квалитет, за један карактеристикум трију наведених делатности, а не за некакву посебну активност, при чему се овај квалитет нај-дубље и најјасније открива у литургијској сфери. Тако имамо три делатности: instrumenta, sacra, notiones.

Посматрано логички, узајамни однос људских делатности је такав да sacra чине средишњу тачку, која обједињује instrumenta и notiones, то јест, instrumenta и notiones, у зависности од свеукупног вредновања историјског процеса, морамо сматрати моментима распадања или развоја sacra.

Па ипак, који је њихов однос, посматрано реално-историјски? Који је генетски однос између sacra, instrumenta и notiones? Покушаћемо да на ова питања одговоримо у даљем тексту, али ћемо претходно, ипак, дати преглед постојећих мишљења.

Ако смо до сада три делатности карактеристичне за људско друштво озна-чавали као теоретску, практичну и литургијску, у наставку текста ћемо их - да се послужимо уобичајенијом терминологијом - називати погледом на свет, привре-дом и култом.

Поглед на свет је свеукупност појмова о свету, о моралности, о праву, о Богу, уопште о свему - de omni re scibili; он обухвата митологију, догматику, науку. Ову целину означили смо као notiones. А notiones су оруђа погледа на свет која служе за производњу других таквих оруђа, то јест других појмова и судова.

Привреда је укупност оруђа за производњу спољашње материјално-утили-тарне културе. Овде се може правити још и разлика између оруђа у ужем, осо-беном смислу те речи, и оружја. Она прва служе стварању материјалног богатства, и било да се при томе ради о тајанственим дубинама људског живота или о пени пустошног вртлога света, она служе стварању материјалних добара уопште. Ова потоња, оружја, служе за одбрану тих вредности, заштити од пресезања или, обрнуто, ради посезања за туђом својином. Али, до супротстављања оруђа и оружја дошло је у историји постепено. Од зашиљеног комада дрвета за иско-павање јестивог корења настаје, с једне стране - бодеж, а са друге - ашов или плуг; тојага, прастаро оружје за борбу претвара се, незнатно измењено, у маљ за усит-њавање грудвица земље и у бат за обрађивање коре дрвета.

И најзад, култ је свецелост светиња, sacra, то јест свештених предмета, радњи и речи, укључујући и реликвије, обреде, Свете Тајне и тако даље, свега онога што служи успостављању наше везе са другим, духовним световима.

Међутим, теоријска делатност је индивидуална. Отуда идеологија посебно наглашава значај раскомаданих свести и индивудуалног стваралаштва личности; идеологија без икаквог устезања врхуни у култу великих људи, историјских хероја и мислилаца који измишљају нове путеве и начине живота, а затим према њима и усмеравају живот. Велике проналазаче, креаторе државних система, законодавце и политичаре, верске реформаторе, творце и утемељиваче религија идеологија као такве зачетнике и покретаче животног поретка наизменично пренебрегава. Ова теорија била је доминантна пре свега у XVIII столећу, веку рационализма. Просве-ћени апсолутизам платио јој је свој данак тако што је извештачени спољашњи сјај живота издавао за савршенство. А својом жељом да целокупан живот - по некој измишљеној схеми - из темеља преиначи кроз појединачне вољне чинове окончао је терор ове теорије.

Па ипак, однос људских делатности може се замислити и тако да се као примарна признаје привреда, економија, а не поглед на свет, при чему ова потоња делатност тада представља само накнадно оправдавање привредног поретка са његовим оруђима и оружјима, као и привредних и других друштвених односа који проистичу из тог поретка, док је култ њено накнадно посвећење. Код таквог схватања живота наши основни појмови о стварности образују се по узору на привреду. А ова у своме развоју приграби за себе и наше мишљење. Ми мислимо стварност аналогном оним оруђима привреде која нам служе у историјски датој фази културе, и тиме ове производне алатке фиксирамо и логички, или то бар покушавамо; ми јој у неку руку помажемо да се апсолутизује. С друге стране, оруђа и привредни поредак су предмет култа, утиснут у нашу душу једном за свагда страхом и трепетом, страхопоштовањем и уважавањем, чиме га окружујемо због користи од њих. Деификација (обожење) најважнијег пољопривредног при-бора и оруђа техничке производње - плуга, дрљаче, ралице, ступе, ручног млина, тоцила, пушке, огњишта, куће за становање, обрађеног поља, житарица и других култивисаних биљака, домаћих животиња и најзад обликâ друштва и власти итд., итд. - служи или, тачније речено, служило је представницима овог схватања као главни доказ. Према овој теорији, економски прогрес је нешто спонтано, што се, покретано непроменљивим законима економије и независно од намера и циљева мишљења, дешава само од себе. Ово спонтано кретање одвија се на основу малих промена, делимично антиципирајући, а не по свесно утврђеним путањама, него увек случајно, тако да се не сматра достигнућима великих проналазача, већ делом маса. Ако је идеологизам, који владао у веку аутократског владања једног изоло-ваног теоријског разума, у веку апсолутистичких монархија и терора, све сводио на велики, појединачни ratio који је дефинисао животне законе, онда економизам, који се развио средином XIX столећа, и то на помолу снажно убрзаног раста тех-нике а истовремено и веома умањеног осећаја за вредност и снагу личности, као и стално растућег значаја маса, насупрот идеологизму, све своди на привредне по-требе маса.

Од последње четвртине XIX и, нарочито, почетком ХХ века почиње да добија на значају једна нова теорија која још није пронашла јасне контуре за свој назив, али коју би требало назвати сакралном теоријом. Њени противници ће је, извесно, означити као религиозни материјализам; међутим, иако је овај термин са становишта религије из основа погрешан, будући да у религиозној свести нема ничега што би одговарало световној речи "материја", сакрална теорија нам заиста може изгледати као једна врста материјализма. Ја лично, дошавши сопственим путем до аналогних схватања, нагињем томе да овај круг идеја означим као конкретни идеализам.

Сакралну теорију - за сада ћемо остати код овог термина - истраживачи културе развијају превасходно у упоредној антропологији, поглавито на енглеском тлу. Историјски се може добро разумети да је конзервативно мишљење Енглеза са њиховом посебном љубављу према доказаним формама и органском склоношћу према ономе на шта су навикли, па чак и ка извесној ритуалној пра-воверности, изнедрило теорију, према којој се целокупан живот одређује једном врстом ритуала, једном отелотвореном религијом из које се затим изводе корисне ствари свакодневице и теоријски појмови.

Култ се у сакралној теорији истиче као централно, оно које влада у религији. Култни ритуал, свештена радња, Света Тајна чине срж религије, а не митови и догме, а поготово не правила понашања: све што се групише око култа има помоћни карактер и поприма већи значај тек приликом његовог снажнијег или мањег разарања. Мит изван богослужења, догма изван богослужења, неко правило понашања по себи је већ секуларизација религије и представља већ непријатељски акт према вери, то јепосветовњачује.

Истраживачи религија су обично оријентисани на Индију и на стару Грчку када хоће да докажу како је код једног строгог ритуализма, па и чак код постојања откривених списа (Веде)^iv и предања (Упанишада)^v теолошко-философском мишљењу био дат најшири простор, штавише, да је оно што је утврђено у ритуалу нека врста јемства за толеранцију и слободу духа, пошто ритуал и писменост осигуравају религиозно јединство. Шест главних философских система, који су се међусобно искључивали, ослањали су се у истој мери на ауторитет Веда. Овде би се могао додати још и јудаизам. Као што је познато, јудаизам уз сву обавезујућу везаност за изграђени обред, уз сву недодирљивост макар и једног слова Писма, уз високо развијену традицију допушта теолошко-философској мисли веома много слободе. И забрана Талмуда^vi да се систематизује Свето Писмо спада у то, јер би систематизовање те врсте раскинуло ствари. Већ и сама чињеница да су у друштву била водећа три правца која су се у теорији међусобно искључивала : фарисејски,садукејски и есенски, показује колико је јудаизам био толерантан према мишљењу све дотле док оно није почело да полаже право на натчовечански ауторитет и да потреса темеље - словни знак Писма и ритуал у најширем смислу речи. Доцније је појава тајног учења Кабале^vii и других философских учења у окриљу јудаизма само оснажила ову тезу. Но у нашој непосредној близини постоји, такође, такав рели-гиозни миље у коме се може уочити нешто слично ономе у Индији: то је староверство^viii.Чврсто се држећи недодирљивости сваког слова Библије, оно различитом разумевању допушта веома много слободе и управо захваљујући томе староверство је живо и дубоко.

Користим ову прилику да јавно изразим своје дубоко уважавање такозване обредне вере старовераца и њихове доследне оданости словима, истински сло-бодном и стваралачком духу њихових тумачења и све дубљим увиђањима, њихо-вом унутарњем разумевању ритуала - његове тајне и његове суштаствености.

Ми конфесију призанајемо као суму догми. Под притиском рационали-стичких теолога, обично мислимо да је вероисповест теоријска декларација нашег учења о вери, да се као символ њене истинитости она пева или чита по евхари-стијском канону, такорећи као некакав заједнички чин веровања уметнут на том месту. Ово мишљење је, међутим, погрешно. Исповедање вере развило се из формуле крштења, из светотајинске формуле тројичности: "У име Оца и Сина и Светога Духа", које су у основи свих свештених радњи, целокупног богослужења; отуда исповедање вере остаје оно што је било и на самом почетку, то јест оно у Литургији нема никакав декларативан карактер - а према коме би своју веру и требало декларисати када након изласка катихумена (оглашених) у храму остају само верни -, него светотајински дејствени (делотворан) карактер, наиме, сје-дињење у љубави и онтолошки, посматрано са аспекта бића, јединство у мишљењу (јединомислије), што уопште тек и омогућује познање и исповедање Тројице Једносуштне и Нераздељиве.

Исповедање вере је жива појава, живо пројављивање јединства у љубави. И као што светлост исходи од Сунца, тако и јединство Цркве зрачи - једно биће и недељивост у тајанственој Христовој љубави - из исповедања Тројице Јединосуштне и Нераздељиве. Ово исповедање јесте исповедање вере. Међутим, оно има свој смисао само онда када се пева у светој тајни црквене заједнице, а не изван богослужења, јер се изван богослужења исповедање вере не може ни појмити, нити учити, исто тако као што се не може схватити ни проучавати, рецимо, витална активност човечијег тела на основу хемијски разложених елемената који су некада улазили у његов састав.

Појаснићемо своју идеју на још једном примеру. Апостолске посланице и Свето Јеванђеље обично сматрамо једном књигом. Па ипак, Свето Јеванђеље и посланице апостола нису никакве "књиге", него моменти литургијског чина, де-лови службе Божије. Они овде немају једноставно приповедачко значење или значење које крепи дух и душу човекову, него далеко веће, дејствено, светотајинско значење.

Исто је и са "књигама" Старог Завета: оне се морају читати као молитва, то јест активно, литургијски, а не пасивно, ни уз учешће разума, теоријски. Тако је, на пример, Псалтир књига молитвеног призивањаи зато се чита и над умрлим, како би се он заштитио од злих демонских сила. Неки псалми, као на пример 91. ("Који живе у заклону Вишњега, ..."), садрже у себи посебан елемент призивања; стога се они налазе извезени на појасевима, записују се када је потребна духовна помоћ и заштита и изговарају се као формуле против бесних паса и људи опседнутих демонима. На овој молитвено-призивној моћи Псалтира заснива се свештени обичај да се псалми изговарају непрестано, па чак и при раду - духовна пракса којом се остварује посвећење читавог бића кроз свештену реч.Овај обичај распрострањен је у подједнакој мери међу побожним Јудејцима и међу побожним Хришћанима; ту врсту духовног вежбања упражњавао је, на пример, Кијевски митрополит Филарет (Амфитеатров). Култни карактер нема само Псалтир, већ и читаво Свето Писмо.

Ово је место култа у религије, те сада можемо разумети и чињеницу због чега култ, сходно просуђивањима сакралне теорије, заузима централно место у свакој култури. Као што показује етимологија ове речи - cultura од cultus -, култ представља језгро и корен културе. Cultura као граматички облик партицип футура указује, као и natura, на нешто што се развија. Natura је оно што непре-кидно настаје, а cultura оно што се непрестано одваја од култа; ова одвајања су у неку руку изданци култа, његови ластари и бочне гране. Светиње су изворне људске творевине, док су културне вредности изведене из култа, такорећи плева култа, нешто попут осушене љуске главице лука.

Богослужење је, дакле, средиште, а о остале делатности настају око њега или, тачније речено, одвајајући се од њега. Појмовни систем је изворно систем који прати култ - при томе се ради о митовима, тзв. етиолошким митовима или, пак, о помоћним формулама које се развијају из култне радње, из речи "ритуал" и објашњавају култ. Ови митови, форме, термини развијају се самостално даље, добијају из самих себе већу комплексност, удаљавају се од култа и одвајају од њега; они чине литерарне и научно-философске сижее, формуле и термине, а у свом последњем стадијуму растрошености и распадања рађају световну философију, световну науку, световну књижевност. Тако, смрт у мистерији и неземаљско излагање - као пророчко виђење - неког посвећеног човека, исто као и некроман-тија у античким центрима посвећености и пророчиштима полажу темељ митском приповедању о силаску у "доњи свет"^ix Ово секуларизовање тема о силаску у ад може се пратити од Саула, Иштар, Одисеја, Енеја, Христа у апокрифним списима, Ера (код Платона) преко Светог опата Козме, ирског просветитеља Светог Патрика, Дантеа, Светог Перелхоса до Брандана из средњевековних легенди, који се појављује и у Калдероновој драми "Чистилиште Светог Патрика", Фауста са његовим путовањима "мајкама" и тако даље - све су то, укључујући и Бајроновог Манфреда^x, ступњеви на којима се мит удаљава од култа (ја употребљавам реч "мит", а то не искључује могућност да су неке од тих легенди у већој или мањој мери историјске).

На аналогни начин слабљења значаја религије настаје, на другој страни, техника. Обред, који све човекове потребе задовољава у потпуности, садржи и један утилитаран моменат. Губећи свој духовни смисао, тај моменат историјски даје, као неку врсту остатка при дестилацији, економију, привреду са утилитарног аспекта, и технику. Код појмова из домена науке ваља нам говорити о продуктима распадања: ритуал се, наиме, распада на смисао и на ствар. А паралелно са смислом из ритуала се издваја ствар/оруђе. Паралелно са рационалном техником расте рационално схватање живота, будући да су оба ова процеса у стварности један процес - процес распадања религије. Сада разумемо због чега се појава технике и науке чини разорном за теургију, премда су и једна и друга у стварности знаци распадања које је већ у току: наука је слична угљеној киселини и пари, а техника пепелу у процесу сагоревања. И, као што при распадању гранита настају глина и песак, тако се наука и техника изграђују на рачун теургије, односно њеним разарањем; оно свеобухватно у теургији постаје обредом у ужем смислу те речи, сабијено у кристалном заметку целовитог живота.

Прва напрслина у теургији јесте настанак мита. Овај процес размотрићемо детаљније. По мом мишљењу, мит и светиња се међусобно односе на следећи начин: мит обавија светињу исто онако као што се бршљан пење уз дрво и савија се око њега. И пошто се бршљен својим савитљивим врежама сасвим обмотао око стабла, он га тада исушује и гуши и заузима његово место; на исти начин и мит обавија светињу, прекрива је и уништава. Мит води ка непосредној перцепције светиње. Светиња губи свој властити живот, губи смисао по себи, предајући га, објективисаног, миту. Светиња усахњује у загрљају тог мита, који је благо и пола-гано гуши, који наставља да буја, и пропада, али истовремено убија и мит који је сада лишен својих животних сокова. Али, као што у шуми на праху дрвећа израста бршљан а на праху бршљана лишеног свог ослонца ново дрво, тако је и са религијом: лишени свог ослонца, митови се урушавају у себе, изумиру, претварају се у тло за нове светиње. Из праха светиња настају митови, из праха митова све-тиње.

Ово је сакрална теорија у основним цртама. Сада би је ваљало појаснити на читавом низу конкретних случајева на основу којих би се једино могла утврдити њена вредност. Међутим, ти примери захтевају превише времена. Да не бисмо изгубили нит, стога ћемо најпре закључити наша основна размишљања.

Видели смо да идеализам претпоставља појединачан ratio. Отуда нам неће бити тешко да разумемо да сакрална теорија, приписујући свакоме човеку један виши ступањ учешћа у трансцендентној пракси, допушта свакој појединачној личности да иступи изванредно прегнатно, али не у својој појединачности, него у савезу са свим учесницима свештене радње, јер је свештена радња по својој природни заједничка. Тако се, дакле, са сакралном теоријом од скора у први план померају заједништво (саборност), хорски принцип, синергија. Личност је овде све, али све у свима, у јединству свију; изван свих, узета сама за себе, она је ништа.

Са немачког: Јелена Кончаревић